对于这个缺陷，荀子通过突出制礼者或行礼者的主体性予以克服。
又强调人的主观努力，提倡知天命。把天内化于人，作为人性的根据，是先秦讨论人性诸家的共同特点，只是由于对天的理解不同，人们关于人性的学说才产生了很大的分歧。
他认为，凡是属于人之内的事，人都该努力做好。对自己的态度，疾敬德，无逸、孝友。祖神崇拜有两个思想来源，一是对传说中的先祖功绩的神化。以善恶论人性，是对孔子思想的深化，孔子提出为仁由己，但己是什么，有无为仁的可能性，孔子没有说，关于人性的研究可以说是对这个问题的探讨。因此，我们说，殷周之际的思想变革及儒家对西周思想的发展和完善，只不过是更加剧了二者的差异罢了。
孔子基本赞扬、提倡和维护周礼，为了救治礼坏乐崩的时局，他提出正名说。先秦思想家对命运问题的探讨，是对主体与客体、自由与必然之间的关系的深刻思考。人字的本义是作为生物的人类，这也是古代文献中的人字的最主要的内涵[13]（P77-79）。
甲骨文心字作，正像人心脏的轮廓形。[19]（P204）人心活动有善有不善。我们所提出的纯粹理解的原理，应该是经验的，不能够被当作思辨之用，即它们不能够适用于经验之外的对象。对于人而言，个体性才是个体生存的本质，才是人的自由的终极根据。
但是，这个气质之物，在传统儒家看来，似乎并不可靠。天下如此，则为有道之世。
认知是人心的本职工作。天理使道心获得了合法性，即因为天理使人心成为道心。但是，普遍性超越中并不能完全解决问题。或者是，此心与理合一，因而转换为合理的心，并因此而成为人类正确行为的基础或主宰。
[8]（P152-153）圣人之内心便是善心。王阳明进一步将人心进行了二分化，心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也[12]（P119）。其中的性是气质之物，故，心内含气。经历了此番统一，人的气质生命体升华为具有普遍追求的生命体，人类也因此脱离了自然的生物本性而转为具有人性的社会存在，人成为人。
其中，绝对存在是超越的实体，而内含了绝对存在的相对存在便是超越性的存在。这种气质之心，有可能是善良的，也可能是邪恶的。
在二程看来，理是本，理必有对，生生之本也[19]（P1171）。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。
[12]（P36）心不仅指天理，也指血肉即心脏。理不仅是实在的存在，而且还是本原，在心理关系中，理决定心的活动。人之有是四端也，尤其有四体也。既然有邪恶两种可能，那就表明人心不可靠。这是传统儒家对人的定义，即：人类不仅生生不息、满足于生理之欲，而且追求普遍的天理。只有心中有理，心才能够成为生存的主导者。
王阳明曰：知是理之灵处。道心内含天理，道心指导下的人的生存因此成为合乎人性的生存，这便是真正的人类本质。
心有其理，取象而证之，无不通矣。心指心脏，这也是心字的原始定义和基本内涵。
在古汉语中，心是一个象形字。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。
[11]（P85）理在心中，随事而发、遮挡不住。因此，无论是西方哲学传统还是古老的中国文明，都十分重视对心的讨论。这个定海神针便是天理或良知，人心因为有了天理，瞬间转为符合天理的道心。超越是我成为自己的动力。
不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也。总之，超越描述了绝对者与相对者之间的关系，它使相对存在获得了绝对性，即让相对存在转换为永恒的、普遍的、不朽的存在。
[6]（P59）不忍人之心是仁政的基础，对于普通人来说，其发源便是四端之心：恻隐之心，仁之端也。[29]（P108）万物变化，主宰于理。
在理学家们看来，只有合理的食色之欲才是合理的，只有满足合理的食色之欲的生存才是人类的生存。只有人心才能够选择其中的一种可能性并将其转化为现实。
所谓用天理来改造人心，其实是将气质人心与普遍天理相统一，气质人心因为获得了普遍天理，因而实现了普遍性超越，成为超越性存在。没有人心，便没有故意的行为，也没有生存。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。我们所说的内感觉，不是别的，正是自我感性因素的意识。
[11]（P1448）心能知觉，所谓知觉即知觉，作动词用，表示心的活动。王弼曰：夫耳、目、口、心，皆顺其性也。
天理是决定者，人心是被决定者。但是，人的生存不仅仅是普遍的类的生存，同时还是具体的个体生存，这个向度则被传统儒家所忽略。
[19]（P276）心与道合一便是道心。[12]（P36）心不仅是人身的主宰，而且内含天理
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